А. И. Солженицын и его диатриба «Двести лет вместе». Несостоятельность и методологическая порочность израильской критики по обвинению Солженицына в антисемитизме. Упущение и заслуга А. И. Солженицына. История монотеиз - страница 21

2. Анатомия сионизма
Русское еврейство уже только фактом существования в ранге самостоятельного общественного элемента российского бытия, невзирая на гражданское и правовое притеснение и вопреки всем прочим ограничениям, а нередко благодаря им, знаменует собой истину величайшего значения для всего еврейства: русское еврейство стало объективацией развития еврейского духа в условиях галута . Именно развитие , а отнюдь не только сохранение , составляет suprema lex (высший закон) русского еврейства, а высшее достижение галутного еврейства – новый образ его носителя приобрело в среде российских евреев статус системообразующего признака. В русском еврействе эта кентаврообразная фигура стала центром притяжения еврейских индивидов и обусловила перевод еврейской совокупности на территории Российской империи в консолидированную формацию – компонент русского общества. При подобных условиях еврейское развитие, обладая таким активным субъектом носителем, как новый тип галутного еврея, неизбежно и необходимо должно привести к качественной новации духа, что и произошло посредством преобразования вековечной тяги к Сиону (или гена Иерусалима) в сионистскую идею , которая дала сионистское сознание , вызревшее, в свою очередь, в высшую форму еврейского исторического сознания – сионистское воззрение . В реальной действительности это последнее породило сионизм со всяческими социально идеологическими и популистско политическими оттенками и течениями. Таким образом, сионизм вовсе не является только мировоззренческой категорией, а включает в себя на правах составных элементов равноценные, но не однозначные, духовные параметры: сионистские идею, сознание и воззрение, а в общем говоря, сионизм конденсируется вокруг духовного центра . Из этого вытекает то, что требует утверждения в качестве исходной аксиомы сионизма : сионизм принадлежит к разряду духовных явлений и это свойство прослеживается в ядерной основе всех его модификаций – религиозного, духовного (культурологического), политического или социалистического. Важность аксиомы заключена в том, что она удостоверяет сугубо внутриеврейский динамический источник сионистского процесса и им служат духовные константы еврейской личности – тяга к Сиону и ген Иерусалима. Все прочие воздействия, имеющие внешнюю природу, и, прежде всего, антисемитские акции либо государственные притеснения, играют роль катализатора или спускового крючка, регулирующие интенсивную сторону сионистского возбуждения. Сионизм возник бы и при отсутствии антисемитизма, ибо есть плоть от плоти еврейского духостояния, взятого в динамическом порядке своего исторического сознания, только в процессе духовного развития европейского галута.

Любая духовная динамика, во всяком случае, такая активная, как еврейская, неизбежно раскрывается в творчество как состояние развивающегося духа, а потому сионизм, являя собой духовный агрегат из ряда слагаемых параметров, функционально есть не что иное, как механизм творческого воспроизводства духовных ценностей, только созидание культуры . Культурное творчество служит генеральным предназначением сионизма уже в силу того, что в его основе заложены индивидуалистские атрибуты отдельной еврейской особи (тяга к Сиону и ген Иерусалима), которые приводят в собственном творчестве неизменно к культу личности , а в общем выражении и к культуре личности . (Богопостижение в этом процессе мыслится С. Л. Франком предельным актом человеческой духовной способности и высшим результатом культуротворчества индивида. Сионизм вливается в это учение как его онтологический фрагмент). Итак, сионизм характеризуется как стадия исторического развития еврейского духа в условиях галута, с одной генетической стороны, а в другом познавательном плане выступает в качестве механизма по производству культурных ценностей. Такова идеальная схема исходной аксиомы сионизма, опосредующей то, что сионизм всецело принадлежит еврейской внутренности и восходит к самым началам еврейского сознания. Противоположным смыслом насыщено мнение Вальтера Лакера, который начинает родословную сионизма с Французской революции, а заканчивает моментом провозглашения государства Израиль (2000, с. 7). В. Лакер понимает под сионизмом только то политическое движение, истоки которого помещаются в работе Теодора Герцля «Judenstaat» («Еврейское государство») и предпосылки которого располагаются за пределами духовного еврейского мира – Французская революция, антисемитская идеология и динамика, явления эмансипации и ассимиляции. В лице политического сионизма В. Лакер основательно характеризует еврейское течение, которое выпадает из лона означенной исходной аксиомы и различия здесь располагаются на принципиальном этаже: если сионизм, согласно данной аксиомы, называется внутриеврейским , ибо доминирующая роль тут принадлежит имманентным брожениям еврейской души вокруг собственных переживаний о Сионе и Иерусалиме, то политический сионизм, культивируемый В. Лакером, опирается и генерируется внешними активами, а потому должен называться внешнеевреиским сионизмом.

Итак, сионизм, взятый как особое явление галутной действительности, дифференцируется на два главные класса: один, данный по определению Л. Шестова как философский (внутриеврейский) сионизм, и другой – политический (внешнееврейский) сионизм. Смысл исходной аксиомы сионизма тут выходит далеко за пределы умозрительного критерия, ибо приобретает значение исторического признака: в русской еврейской формации сионизм имеет себя как философский par excellence (по преимуществу), а в европейском еврейском доме сионизм – политический, также par excellence; если в первом случае доминирует подсознательное архетипическое откровение Иерусалима, то во втором случае царствует зрелое размышление о Палестине; если философский сионизм, выросший из недр еврейского чрева, стимулирует развитие этого естества, условием которого спонтанно и самозванно становится Земля Обетованная, то политический сионизм, опосредующий внешние импульсы, ратует за сохранение еврейского богатства, он не слышит голос Иерусалима и для него безразлично место захоронения (вполне серьезно речь шла об Аргентине, Уганде и Кипре). О глубоком, на уровне идеологического, разногласии между этими двумя классами сионизма свидетельствует В. Лакер, реферируя выступление одного из многочисленных сторонников политического сионизма в Германии – Рафаэла Ловенфелса (1893): «Ловенфелс утверждал, что каждый, кто до сих пор вспоминает в своих молитвах старый призыв „На следующий год – в Иерусалиме“, может следовать велениям своего сердца. Но ни один образованный еврей не пожелает променять возлюбленную родину на другую страну – пусть даже там в незапамятные времена и жили его предки. И эти слова выражали убеждение не отдельной личности, а очень многих евреев» (2000, с. 52).

Содержательное качество политического сионизма в его отстранении от сущности философского сионизма сведено В. Лакером в «13 тезисов сионизма», часть которых по категоричности выражения близко напоминает исходные постулаты политического сионизма: «1. Сионизм – реакция на антисемитизм… Еврейская религия, символ Сиона, ностальгия по утраченной родине и прочие мистические факторы, несомненно, также сыграли свою роль в истории сионизма. Однако политический сионизм, в отличие от мистических мечтаний, мог бы никогда и не возникнуть, если бы не та опасная ситуация, в которой оказались евреи Централь ной и Восточной Европы во второй половине XIX в… 3. Сионизм всегда считал ассимиляцию своим главным врагом, не проводя четкого разграничения между эмансипацией и ассимиляцией». Таким образом, политический сионизм выступает антитезой философского сионизма, но расхождения между ними превосходят логические противоположностии, как свидетельствует Лакер, в кардинальном генетическом вопросе приобретает антагонистическую форму: «без глубинной и длительной связи с европейской цивилизацией среди евреев никогда не возникло бы движения за национальное возрождение. Иными словами, сионизм – это продукт Европы, а не дитя гетто». Следовательно, европейская цивилизация, развившаяся на христианской основе и впитавшая в себя христианский антисемитизм, а вовсе не еврейская действительность гетто, делается генетическим источником сионизма, считающегося выражением национального еврейского самосознания,  такова силлогистика В. Лакера, крупнейшего идеолога процветающего на западноевропейском пространстве политического сионизма. Таким же способом из сущности последнего выхолащивается и историческое содержание, – по словам Лакера: «Историческая трагедия сионизма заключается в том, что он появился на международной, сцене в тот момент, когда на карте мира уже не осталось свободных мест» (2000, с. с. 827, 829, 836).

В совокупности это может означать единственное: политический сионизм в своем самозначимом виде не имеет прямого отношения к еврейскому национальному самосознанию , хотя бы потому, что самосознание во всех возможных типах относится к внутренней генерации духа, а следовательно, под девизом самосознания в политическом сионизме фигурирует нечто другое, что необходимо должно иметь внешнеотсчетный характер. И такой величиной обнаруживается «национализм», суть которого, в полном соответствии с содержательными параметрами политического сионизма, определяется современными академическими учебниками как «особое состояние этнического сознания, его иллюзорная форма, а также идеологический и политический принцип»… Н. всегда предполагает видение внешнего врага, якобы губительно действующего на этническую общность. Как правило, такими врагами считаются иные этносы" («Современный философский словарь», 1998). Будучи по определению «продуктом Европы» и детищем «европейской цивилизации», политический сионизм органически сливается, а точнее сказать, непосредственно исходит из философской концепции человека как члена человечества, причем именно в том ракурсе, какой идейно противоречит принципу еврейского единоначалия личности по Торе (принципу «божьей свечечки»). Не обладая национальным самосознанием и не имея достоверного национального лица, евреи в условиях политического сионизма, значит, не располагают возможностями к упражнениям по курсу культуротворчества. Этим объясняется тот парадокс, что евреи Западной Европы, сотворяя и принимая участие в сотворении европейской интеллектуальной мощи, не имеют собственной культуры, что, в свою очередь, не повышает познавательной емкости духовного мира коренного общежития, и создается отчетливое впечатление, что вклад отдельных титанов еврейской формации в европейскую культуру (К. Маркс, А. Эйнштейн, З. Фрейд, Ф. Кафка, Я. Мендельсон Бартольди, Э. Дюркгейм и много тысяч других) осуществлялся как бы «не по правилам», не благодаря , а вопреки узаконенным нормативам.

Итак, культурный потенциал русского еврейства впитал в себя в конденсированном виде все признаки, критерии и отличия, отчленяющие российское еврееобитание от аналогичного в Европе, взятого в духовном аспекте. И само собой разумеется, что сионизм, будучи результатом развития еврейского духа в галуте, в российских условиях не может не быть задействованным в сфере общерусской культуры как активный экспортер ценностей, – отсюда вышло умозаключение о сионизме как культурной форме еврейского исторического сознания и русский философский сионизм по определению делается культурологическим . Сионистская идея оформляет свою данность в виде информации об еврейском качестве человеческого духа и в таком толковании становится еврейским адекватом русской идеи , но с тем существенным отличием, что сионизм в своих зародышевых формах заимел общечеловеческий аспект и призыв пророка Исайи с тех пор обрел вид сокровенного упования человечества.

Однако отец основатель сионизма в России Л. Пинскер, выставляя двойственный характер палестинофильства, основной упор делал на националистическом смысле тяготения к Сиону, по сути дела, трансформируя национальное самосознание еврея в национальное самообособление еврея, а его последователи довели национальное лицо в сионизме до спесиво чванливой гримасы превосходства. Итак, Л. Пинскер, дав автоэмансипацию как свойство еврейской личности определять собой сионизм в целом, тем не менее, реальную ценность сионизма свел к тенденции, где Палестина поставлена способом спасения (сохранения), а национальное лицо возведено в самоцель. Именно это последнее русские духовники принимали за собственно сионизм и оправданно считали главным препятствием в русско еврейском синтезе, хотя в действительности это было разновидностью сионизма и к тому же, как мы увидим в последующем, вынужденной. Как подлинный мыслитель. Лев Пинскер интуитивно умел сочетать вдохновенные формы мысли со строгим рациональным размышлением или воображение с соображением . Индивидуалистская идея автоэмансипации являлась воображением Пинскера о будоражившем каждое еврейское естество гене Иерусалима, а мысль о «народе на собственной территории… безразлично в какой части света» есть плод соображения , обусловленного мыслью, что евреи – «избранный народ» для всеобщей ненависти". Это внешнееврейское обстоятельство, – соображение , но не воображение , – Пинскер возвел на пьедестал первопричины сионистского воззрения и поставил тягу к Сиону в зависимость от настроений еврейского окружения, а следовательно, обратился к действующим во внешнеотсчетном режиме принципам политического сионизма. С этой стороны мнение Пинскера получило одобрение своих современников в России и И. Маор отмечал: "Справедливо говорил Ахад Гаам, что Пинскер еще до Герцля создал в полном объеме учение о политическом сионизме, которое не имеет себе равных по силе и блеску изложения. Пинскеру, таким образом, принадлежит приоритет в постановке учения политического сионизма на ясную теоретическую базу. Он также первым предложил практическую программу, пускай и общего характера, по претворению идеи в жизнь. Позднее эта программа, в существенной своей части, была принята политическим сионизмом" (1977, с. 19). Как раз в этом состоит наибольшее заблуждение аналитической мысли, обязанное недоосмыслению индивидуалистской глубины понятия «автоэмансипация» у Пинскера, соответственно чему осталось непонятым, что новаторство одесского доктора отнюдь не в открытии палестинофильского движения, какое, по крайней мере, теоретически, существовало издавна, но в выявлении в российских условиях двойственного характера этого последнего, а в общем плане, обнаружении внутренней структурности сионизма per se, – полярная дифференциация сионистского феномена на философский (он же – культурологический) и политический главнейшие классы. А следствием подобного недоразумения пинскеровского творения стало отождествление политического сионизма Пинскера с аналогичным образованием в западноевропейской формации в его классическом герцлевском виде.

Осознанию этого функционально важного момента исторической судьбы русского еврейства во многом препятствует современная терминологическая неразбериха: если во время Пинскера термин «палестинофильство» однозначно и определенно обозначал совокупный смысл и тяги к Сиону, и гена Иерусалима, и мессианическое ожидание будущего, как это изрек другой великий пророк Иеремия: «В то время назовут Иерусалим престолом Господа; и все народы ради имени Господа соберутся в Иерусалим и не будут более поступать по упорству злого сердца своего» (Иер. 3:17), то современный смысл «палестинофильства» далек от первородного. Политики всегда калечили историю, а раздел о сионизме они испакостили тем, что святое имя Палестины, – имя исторической родины иудеев, – было передано арабам, и имея в обращении такой смысловой уродец, как «палестинский араб», палестинофильство в своем исходном значении содержательно повисает в воздухе, сохраняя себя лишь на период Пинскера и начальных этапов русского сионизма, а в настоящее время заменяется общим и многосмысленным значением «сионизм».

Л. Пинскер первым в русском еврействе во весь голос возвестил о фальши европейской эмансипации, в которой многие и до настоящего момента видят панацею от всех еврейских бед: "Законодательная эмансипация евреев – это кульминационный пункт успеха настоящего века по отношению к ним. Но законодательная эмансипация не есть общественная эмансипация, и с провозглашением первой евреи еще не освобождаются от исключительности своего общественного положения. Эмансипация евреев находит, конечно, оправдание в том, что она всегда будет являться постулатом логики, права и правильно понятых интересов; но никогда ее не признают естественным выражением человеческого чувства , и потому она нигде не являлась в качестве чего то вполне естественного, никогда она не пускала достаточно глубоких корней, чтобы о ней не приходилось уже больше говорить. Как бы то ни было, предпринимается ли эмансипация по естественному побуждению или по сознательным мотивам, она остается не более как щедрой подачкой для бедного, униженного народа – нищего, которому охотно или неохотно бросают милостыню, но которого все же неохотно держат у себя" (1999, с. 110). Порицая внутреннюю сущность западной эмансипации, Пинскер сформировал другие опоры для еврейской веры в собственную судьбу и тем посеял семена нового еврейского мировоззрения , которое через сионистскую идею вобрало в себя еврейскую индивидуальную думу и берегло историческую преемственность возвещаний великих пророков древности. Поле русского еврейства оказалось необычайно плодородным для сионистского воззрения и оно взошло тут пышным букетом разновидностей.

Александр Эзер во вступительном слове к блестящей монографии Ицхака Маора написал: «Не принижая вклада в сионизм еврейства Запада, мы вправе сказать, что в продолжение десятков лет российский сионизм, благодаря своим особенностям и динамизму, был авангардом всего мирового сионистского движения. Он обогатил и идеологическую палитру сионизма. Кроме движения Хибат Цион, билуйцев и духовного сионизма Ахад Гаама он дал синтетический сионизм Гельсингфорской программы, соединивший практическую работу по заселению Эрец Исраэль с борьбой за гражданские и национальные права евреев в странах рассеяния; демократический сионизм Хаима Вейцмана; социалистический сионизм Бера Борохова и Нахмана Сыркина; трудовой и этический сионизм Д. Гордона; реалистический сионизм Менахема Усышкина; динамический сионизм З. Жаботинского и религиозный сионизм раввинов Могилевера и Рейнеса. Благодаря всем этим школам российский сионизм приобрел массовый размах и породил народное движение, несущее идею подлинной национальной еврейской революции». (Следует заметить, что А. Эзер, И. Маор и другие современные израильские историки питают повышенное почтение к коллективным регалиям, типа «народное движение», «государственные интересы», «революция», числя за ними направляющую общественную роль). Столь обширный набор вариаций сионистской идеи, который сам по себе говорит об изрядном духовном потенциале русского еврейства, тем не менее укладывается в интервал между крайними полюсами и высшими классификационными таксонами (философскими и политическими), что с эмпирической стороны подтверждает тесную органическую связь между ними, тогда как в западноевропейском течении политический сионизм образует sui generis (главная особенность) сионизма. Отсюда следует непреложный вывод: политический сионизм Пинскера не может быть соотнесен в духовном срезе с западной сионистской формацией, и, следовательно, сионистское движение, возникшее в России, не идентично европейскому.

До сих пор не привлек к себе внимание тот факт, что весьма большое число теоретиков русского сионизма были так или иначе связаны с городом Одессой, – таковы: М.  Л. Лилиенблюм, Л. Пинскер, П. Смоленскин, А. Кауфман, М. Мойхер Сфорим, Х.  Н. Бялик, И. Клаузнер, И. Равницкий, З. Жаботинский. Отвлекаясь от случайного стечения обстоятельств, этот факт связывается с тем, что на момент зарождения русского сионистского движения, Одесса представлялась столицей еврейского просвещения и образования в Российской империи. Ш. Авинери писал по этому поводу: «В атмосфере этого молодого города, вне давящих рамок традиционного уклада, развивался сравнительно либеральный дух местного нееврейского общества. Подобным же образом росло здесь и новое еврейское население, частично нерелигиозное, в значительной мере освободившееся от традиционных „гешефтов“ черты оседлости, а также от психологического и душевного напряжения, характерных для районов, густо заселенных евреями… Период реформ 60 х годов в России, связанных с именем императора Александра II, сопровождался не только освобождением крепостных крестьян, но и тем, что русское общество и часть его учреждений постепенно открыли свои двери перед образованными евреями. Это было также началом расцвета одесской Хаскалы» (1983, с. 87). «Одесский эффект» должен привлечь к себе внимание в силу того обстоятельства, что в своей столице Одессе еврейские маскилим контактировали не с русской, а украинской национальной сообщностью, – такой же духовно приниженной и такой же жертвой бездарной национальной политики царских властей. Но в отличие от еврейской украинская духовная совокупность имела за собой богатый опыт освободительного движения и сформировавшуюся в своей основе национальную доктрину. Со стороны «одесского эффекта» оказывается, что рефлексия взаимных отношений еврейского и украинских духовных активов чрезвычайно бледна, особенно на фоне искристого русско еврейского контакта. Так, современный аналитик Эфраим Вольф констатирует: «Обзоры развития двух движений подаются один за другим без связи между ними. Ибо несмотря на то, что на протяжении веков значительная часть еврейского народа проживала на территории нынешней Украины, между этими движениями почти не было сотрудничества» (2000 г.). Другой аналитик Х. Берман отметил нечто иное: «Соседние отношения между украинцами и евреями, особенно в области торговли и ремесел, были всегда очень тесными и, безусловно, важными для обеих сторон. Но, несмотря на хорошее соседство, наступали такие периоды, в основном, во времена войн и кровавых столкновений между украинцами и их соседями притеснителями, особенно поляками, когда украинцы срывали свою горечь и боль на евреях, которые при этом ни в чем не были виноваты». Тут же следует показательное резюме: «Еврейская национальная автономия и украинская национальная революция, можно сказать, в те годы были едины, как сиамские близнецы. С исчезновением Украинской Народной Республики автоматически пришел конец и еврейской автономии» («Еврейский камертон» 10. 01. 2002). Удивлять здесь должна не столько противоречивость, достигающая взаимного исключения, суждений, сколько факт скудости исследований еврейско украинских духовных отношений, что прямо наталкивает на мысль о некоей «запретности» сего предмета и, в свою очередь,
9531482549188223.html
9531655206749911.html
9531793409449474.html
9531908048958683.html
9532015769041728.html