Глава 8 - Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается...

Глава 8


мом деле он не сомневается в его существовании, но в картезианском духе «приостанавливает суждение» о нем. Делая этот шаг, он автоматически приостанавливает и суждение о науках о естественных объектах — психологии и социологии, поскольку они рассматривают человека как естественный объект, т. е. так же, как физика и химия.


Столь широкомасштабное «вынесение за скобки», могли бы возразить мы, ничего не оставляет «в скобках». Будь это действительно так, естественная наука была бы «абсолютной». Ее ложность была бы немыслима, а значит, ее теории не нуждались бы в ни в каком «обосновании», ни в какой поддержке со стороны более достоверного.


Но фактически, доказывает Гуссерль, «сознание имеет собственное бытие, остающееся в своей абсолютно уникальной природе нетронутым феноменологическим расцеплением». Иными словами, как и Декарт, он предполагает, что есть нечто, называемое «сознанием», которое могло бы существовать, даже если бы не существовало ничего другого, и которое не есть «естественный объект», поскольку не является частью предмета какой-либо эмпирической науки. Мало кто из современных британских философов принял бы эту точку зрения; и это они посчитали бы достаточным основанием для того, чтобы отвергнуть всю программу «трансцендентальной феноменологии».


Существование сознания остается незатронутым, доказывает далее Гуссерль, даже если мы «приостанавливаем суждение» о дедуктивных науках — логике и математике, а также об индуктивных физических науках. Не будь математики или логики, сознание все же существовало бы. Мы приостанавливаем суждение о всяком «трансцендентном» акте сознания, о всяком акте, имеющем независимый от себя объект; но мы все же остаемся с «имманентными» актами, имеющими свои объекты в себе самих. Конечно, здесь перед нами опять картезианская посылка: имеются акты сознания, объектом которых является нечто, что само по себе есть «модус сознания», — акты, которые существовали бы, даже если бы исчезло все, кроме сознания; и существование таких актов есть первичная достоверность. Мы не можем «мысленно отодвинуть» свое сознание, — развивает свой аргумент Гуссерль, не впадая в противоречие с собой, тогда как можем «мысленно отодвинуть» всякий объект, независимый от акта мышления. Говоря языком Гуссерля, мы можем «приостановить суждение» об истинах арифметики, но не можем «приостановить суждение» о том, способны ли мы судить.


Процесс «вынесения за скобки», заключает Гуссерль, приводит нас к утверждению существования сознания как единственного «Абсолюта» — единственной вещи, которая должна существовать, которую невозможно «мысленно отодвинуть». От Абсолюта мы можем вернуться (но с новой точки зрения) к миру объектов. Теперь мы подходим к ним с точки зрения «трансцендентальной феноменологии», рассматривая их так, как они «предъявляют себя сознанию», и мы больше не считаем непреложными выводы естественной науки, для которой объект всецело независим от сознания. Тем самым, рассматривая объекты только в их зависимости от Абсолюта — «сознания», мы сохраняем чистоту и достоверность нашего иссле-


==149


дования. Мы пускаемся в путь без предпосылок и принимаем только то, чем невозможно мысленно пренебречь.


Так, например, феноменология времени, по мнению Гуссерля, рассматривает время, как оно является сознанию; она ограничивает себя тем, что «дано», — такими «неопровержимыми» фактами, как, например, то, что мелодия является сознанию как последовательность, — и ни в коей мере не предполагает истинности темпоральных суждений науки. Такая феноменология должна описать «структуру» времени, «являющееся» именно подобным образом: выяснить, что «конституирует» время, каким должно быть явление, чтобы быть временным. В конце концов она формулирует законы, такие, как «временной порядок есть двумерный бесконечный ряд», «временные отношения асимметричны», — короче говоря, законы, детализирующие общие свойства, которые должны принадлежать всякому временному опыту. Сходным образом феноменология общества будет попыткой проанализировать структуру любого возможного социального опыта. Налицо поразительное сходство между трансцендентальной феноменологией и попыткой Канта определить «условия опыта». Однако Гуссерля (в отличие от Канта) интересует не только «структура» естественной науки, но и то, что конституирует любой тип «данности сознанию».


В последних разделах «Идей...» и в позднейших сочинениях Гуссерль намеревается более детально объяснить природу трансцендентальной феноменологии, защитить ее от критики и разработать специфически феноменологические способы анализа. Многие ученики Гуссерля, достигшие различной степени независимости от учителя, пошли по его стопам: они публиковали свои труды прежде всего в Германии в «Ежегодной хронике философии и феноменологических исследований» («Jahrbuch»), а позже в американском журнале «Философия и феноменологические исследования» («Philosophy and Phenomenological Research», 1940 — )21. Они восприняли учение Гуссерля достаточно глубоко и занимались выяснением «строения», сущностной структуры общества, религии, природы и т. п. Однако многочисленные критики — в их числе немало искренних почитателей раннего творчества Гуссерля — сожалели, что в поздних сочинениях он вернулся к идеализму, полностью отказавшись от акцента на объективности, столь заметного в «Логических исследованиях». В таких книгах, как «Meditations Cartesiennes» (1932), Гуссерль отбивается от стандартных обвинений в солипсизме; он поясняет, что его отправной точкой является сознание вообще, а не сознание конкретного индивида. Но он охотно признается в верности традиции немецкого объективного идеализма и говорит, что благодаря его усилиям идеализм впервые получает научное обоснование.


Таким образом, в Германии брентановское обращение к объекту стимулировало развитие двух совершенно различных направлений мысли. Мейнонг довел объективность до крайности и пришел ко Вселенной, которая безусловно объективна, но имеет очень странное строение; Гуссерль, пытавшийся подвести по-настоящему надежный беспредпосылочный фундамент под объективную логику, в конечном счете вернулся к идеализму.


В Англии между тем первым откликнулся на работу Брентано Дж. Ф. Стаут22. Стаут был воспитанником Кембриджа, учеником Генри


К оглавлению


==150


Глава 8


Сиджуика и Джеймса Уорда. Сиджуик23 — авторитетный преподаватель, наиболее известен исследованиями в области моральной и политической философии. О «чистой» философии он написал мало — и это малое, в том числе посмертно изданные «Философия, ее сфера и отношения» (1902) и «Лекции по философии Канта и другие философские лекции и очерки» (1905), не представляет особого интереса. Но две общие отличительные черты его творчества интересны: живая критика «историцизма» и защита здравого смысла, поставившая его в жесткую оппозицию идеализму XIX в. Стаут, как мы дальше увидим, относился к идеализму более благосклонно, однако и он считал, что идеализм надо водрузить на фундамент здравого смысла. Вообще, обращение к «здравому смыслу» стало отличительной чертой кембриджских философов (как прежде — шотландских). Именно эта сторона философии Брентано привлекла Стаута.


Он определил свое отношение к Брентано в книге «Аналитическая психология» (1896). Здесь Стаут принимает брентановское определение «установок сознания» (он сомневается в выражении «ментальные акты» и недвусмысленно отрицает самостоятельный «когнитивный акт») как различных модусов, в которых «сознание указывает на некий предмет». Но он проводит дальнейшие различения (отчасти предвосхитив сделанное Твардовским различение между «содержанием» и «предметом»24) между «предметом (reference) мысли» установки сознания, которая, как он говорит, не есть «наличный модус индивидуального сознания», и тем модусом сознания (он называет его «представлением»), «который определяет и устанавливает направленность мысли на тот или иной конкретный предмет».


Этому различению между «предметом мысли», на который указывает установка сознания, и «представлением», посредством которого она указывает, Стаут оставался верен на всем долгом пути своего философского развития. Однако он внес в него много мелких поправок. Некоторые из них были связаны с терминологическими колебаниями — ни «представление», ни «идеи», ни «содержание» не удовлетворяли его как имена того, что непосредственно дано сознанию. Были и другие, более существенные изменения, поскольку у Стаута вызывали сомнение не только имя, но и статус «представлений».


Поначалу «представление» Стаута было очень похоже на «идею» Локка — в отличие от «содержания» Мейнонга. Очевидно, это означало, что Стауту надо было преодолеть классические трудности теории представления; он должен был показать, как (если непосредственно предстоящее всегда есть представление) мы вообще можем вырваться за пределы представления к тому, что оно представляет. Стаут хотел вести дело тонко: признавая существование представлений, он не хотел, по его словам, защищать репрезентативную теорию восприятия. Ведь в мысли, утверждал он, мы имеем доступ к самому предмету, пусть даже этот доступ должен быть «опосредован» представлением. «С самого начала, — писал он в «Вещах и ощущениях» (1905), — имеются характеристики нашего непосредственного опыта, всегда указывающие вовне себя, на действительное существование, отличающееся от нашего собственного существования или любых наших непосредственных восприятий». Это подтверждают, полагал он, неоспори-


==151


мые факты. Особенно он любил ссылаться на память: вспоминая, говорит он, мы вспоминаем нечто прошедшее, но само воспоминание тем не менее имеет место в настоящем и требует настоящего (present) представления. Это представление не есть то, что мы вспоминаем, — просто потому, что оно является настоящим, а не прошедшим. Равным образом прошлое не может быть тем, что сейчас находится перед нами; стало быть, чтобы как-то объяснить память, мы должны указать одновременно на представление и предмет. Сходным образом в чувственном восприятии маленький серебряный диск, который непосредственно предстоит нашему сознанию, не есть сама луна, которая как таковая не является ни маленькой, ни серебряной, ни диском и все же только посредством такого представления вообще может стать предметом для нас. Затруднение вызывает не указание на различие между представлениями и предметами, но объяснение статуса представлений — их места в мире — и того, каким именно образом они «указывают» на предметы.


Сначала, как мы сказали, Стаут принял традиционную посткартезианскую точку зрения, считая представление «модусом сознания»; в некотором не вполне определенном смысле у Стаута оно есть «часть сознания». Очевидно, утверждение, что «модус сознания» может указывать на существование того, что не есть модус сознания и по своей природе не имеет ничего общего с сознанием, — на существование материального предмета, связано с огромными трудностями, на которые обратил наше внимание Беркли. Поначалу Стаут надеялся преодолеть эти трудности, заимствуя (как и его учитель Уорд) у Лейбница и Лотце учение об отсутствии резкой противоположности между сознанием и материей, поскольку так называемые «материальные предметы» суть замаскированные сознания. Таким образом различие между природой представления и природой предмета должно было быть устранено. Но Стаут пришел к отрицанию этой лейбницианской метафизики, а вместе с ней — и характеристики представлений как «модусов сознания»; он стал утверждать, что представления (переименованные в «чувственные данные») суть материальные, хотя и не физические; он имел в виду, что хотя они не являются ментальными, они равно не являются и «физическими предметами» в том смысле, в каком такие предметы составляют предмет физики. Только эта точка зрения — доказывает он в книге «Сознание и материя» (1931) — позволяет нам понять, каким образом наши чувственные данные указывают на существование физических предметов, не будучи физическими предметами; чувственные данные и физические предметы имеют «одну природу», поскольку и те и другие материальны. Мы больше не должны думать, что «модус сознания» может представлять нам нечто, имеющее совершенно иную природу, нежели оно само.


Все же остается вопрос, каким образом чувственное данное может указывать на нечто если и не другой природы, то все же лежащее вне самого чувственного данного. Отвечая на этот вопрос, Стаут приходит — разными путями — к той идеалистической метафизике, которую мы обсудим в одной из следующих глав. Одно из возможных объяснений — и в той или иной форме он всегда это утверждал — состоит в том, что чувственное данное «по природе» фрагментарно и незавершенно; мы вообще не можем


==152


Глава 8


понять его, если не рассматриваем как принадлежащее к более широкому целому. Стаут выражает свою мысль и по-другому: чувственное данное вызывает вопросы, на которые не дает ответа; чтобы ответить на них, мы должны мыслить его в его отношении к физическому предмету. Наиболее полно эта позиция развита им в книге «Бог и природа» (опубликована посмертно, 1952) и статье «Дистрибутивное единство как категория» (AJP, 1947). В других случаях — например, в «Сознании и материи» — он приводит прагматический аргумент: мы не можем ориентироваться в жизни, говорит он, основываясь на одних лишь чувственных данных. Ведь чтобы внести «практически целесообразные изменения» в свой опыт, мы должны считать, что «чувственные данные» указывают на вещи. Но это детали, главная же его цель — разъяснить, что то, на что указывает чувственное данное, составляет с ним одно целое, а не является чем-то совершенно иным.


Чтобы определить отношение между чувственным данным и предметом, Стаут вводит понятие «сложного», или «дистрибутивного», единства, играющее значительную роль в его метафизике. Возьмем, например, наше восприятие желтого предмета. В работе «Некоторые фундаментальные моменты теории познания» Стаут доказывает, что абсурдно было бы утверждать, что существуют два желтых — желтое «представления» и желтое предмета. Но равным образом «желтое представления» не может быть тождественно с желтым предмета; каждое из множества желтых, воспринимаемых разными людьми в разное время, не может быть желтым одного и того же предмета. По мнению Стаута, остается одна возможность — разные желтые множественных представлений все вместе составляют некое единство и каждое желтое может рассматриваться как фаза этого единства — как это желтое при таких-то условиях. Сложное единство этих разных представлений, следовательно, и есть то, что мы называем «желтым предмета». Таким образом Стаут хочет обосновать противоположность между «представлениями», или чувственными данными, и «предметами», избежав при этом затруднений репрезентативной теории восприятия.


Наряду с изменением взглядов на характер представлений менялась и точка зрения Стаута на объективность представлений, а вместе с тем — на объективность предметов сознания вообще. Сначала он с полной готовностью допускал существование, как он говорил, «бытия для мысли». Статья «Ошибка», опубликованная в сборнике «Персональный идеализм», — типичное изложение его ранних взглядов. Здесь он недвусмысленно утверждает, что ошибка всегда имеет отношение к чему-то и потому указывает на реальность. Но он еще утверждает, что ошибка состоит в смешении того, что он называет «чистым явлением», с реальностью. Он говорит, что хотя «чистые явления» и не есть качество сознания, которому они являются, однако они «не имеют бытия независимо от физического процесса, благодаря которому предстоят индивидуальному сознанию». Например, ошибочно принимая прямую палку за кривую, мы смешиваем «чистое явление» кривизны с характеристикой реального предмета. Это «реальное явление» не есть свойство нашего схватывающего сознания, — наше сознание само по себе не криво; в то же время это явление существует только в зависимости от наших ментальных процессов.


==153


В статье «Реальное бытие и бытие для мысли» (PAS, 1910, перепечатана в «Исследованиях») «бытие для мысли» отвергается. На первый взгляд, доказывает Стаут, ничто не может конституироваться своим отношением к другому, поскольку, чтобы относиться к сознанию или чему-либо другому, предмет должен иметь «собственное самостоятельное бытие». Но факт ошибки заставляет нас усомниться в этом общем логическом принципе. Мы воображаем, будто, по крайней мере в этом случае, существует нечто — ложное явление, — имеющее бытие только в отношении к нашему сознанию. Такое предположение, доказывает теперь Стаут, в сущности, не решает проблемы ошибки, ведь мы можем продолжить свои вопросы и спросить, как мы можем ложно верить, что нечто, имеющее бытие только для мысли, имеет реальное бытие. Когда мы формулируем суждение, полагает он, происходит следующее: мы выбираем из альтернативных свойств, которые может иметь вещь, то единственное, которое, как мы думаем, она действительно имеет. Говоря абстрактно, палка может быть прямой или кривой — таковы ее «альтернативные» свойства. Когда мы составляем суждение — правильное или ошибочное — о том, что она кривая, мы приписываем ей одно из этих альтернативных свойств. Таким образом, утверждает Стаут, вопрос о том, есть ли «бытие для мысли», сводится к следующему: являются ли альтернативные возможности всего лишь «созданиями рассудка (understanding)»? Если это так, то мы должны будем сказать, что всякое суждение (будь то истинное либо ложное) сводится к выбору между такими предметами, зависимыми от сознания; если же это не так, что и доказывает Стаут, тогда мы можем объяснить ошибку, не предполагая существования, зависимого от сознания.


Утверждая реальность возможностей, Стаут противопоставляет себя Брэдли25. «Как в мире, — писал Брэдли в «Логике», — может существовать как факт странная двусмысленность в или с? Едва ли мы найдем полнокровную реальную альтернативу, соответствующую нашему "или"». Возражение Брэдли было бы неуязвимым, готов признать Стаут, если бы «не было вида реального бытия, отличного от конкретного единичного существования». И он ссылается на Мейнонга: имеются виды бытия, отличные от конкретных единичных сущностей, и думать иначе — значит оказаться жертвой вульгарной «необоснованной благожелательности по отношению к действительному». Универсалии должны быть реальными, доказывает Стаут, ведь в противном случае в мире не было бы единства; а чтобы универсалии были реальными, должны быть реальны и возможности, поскольку слово «человек», например, указывает не только на конкретных существовавших людей, но и на представителей рода человеческого, которые существуют только в возможности. Правда, некоторые научные универсалии первостепенной важности — такие, как «идеальные жидкости», — могут вообще не иметь действительно существующих соответствий. Утверждая, что «всякий треугольник является или равнобедренным, или не равнобедренным», мы даем, согласно Стауту, совершенно определенную информацию; мы говорим, полагает он, что треугольник реально допускает лишь такие возможности.


==154


________________________Глава 8________________________


Стало быть, возможности реальны; ошибка же состоит в неправильном веровании в то, что определенная возможность реализована. «Субъективным» в этой ситуации является верование, а предмет этого верования — реализация возможности — совершенно независим от акта веры. Это становится ясно из того факта, что мы можем иметь различные установки по отношению к одному и тому же предмету, можем предполагать его, отрицать его и т. д.


Стаут не имеет в виду, что существует «мир возможностей», совершенно отличный от мира конкретных существований; напротив, он настаивает на их тесной взаимосвязи. Всякая возможность возможна только относительно определенных условий — например, с точки зрения математики, но не с точки зрения механики. Но если возможное таким образом зависит от действительного, доказывает Стаут, то и действительное зависит от возможного: быть действительным — значит быть «возможным во всех отношениях». Действительное есть осуществленная возможность.


Более полное разъяснение этой позиции должно связать ее с теорией универсалий Стаута, которую мы обсудим в одной из следующих глав. В данный момент важно отметить, что творчество Стаута с самого начала тесно связано с той проблемой, к которой привлекли внимание философов Брентано и Мейнонг. Подобно им, Стаут стремился защитить и исследовать понятие объективности. Напомним, что одновременно с работой над «Аналитической психологией» Стаут преподавал философию Муру и Расселу. И во многих отношениях их философия продолжает философию Стаута.


==155


00.htm - glava10

Глава 9. МУР И РАССЕЛ


Мур и Рассел — соединение этих имен неминуемо. И дело здесь не просто в стереотипе. Рассел, учившийся на старшем курсе Кембриджского университета, обратил своего младшего сверстника Мура от классической филологии к философии. Мур повел то наступление на идеализм (особенно идеализм Брэдли), благодаря которому Мур и Рассел впервые стали известны как философы. «Не думаю, что Рассел вообще был обязан мне чемлибо, кроме ошибок, — удрученно писал Мур, — я же обязан опубликованным им работам идеями, которые, безусловно, не были ошибочными и которые я нахожу очень важными». Рассел дал иную, более точную характеристику их взаимоотношений: «Он возглавил восстание, а я последовал за ним с чувством освобождения»1.


И тем не менее они были совершенно разными людьми. В «Автобиографии» Мур делает признание, дающее нам важный ключ к его учению и позволяющее понять, почему оно оказалось столь влиятельным. «Я не думаю, — пишет он, — что окружающий мир или наука когда-либо ставили передо мной философские проблемы. Такими проблемами были вещи, которые говорили о мире или естествознании другие философы». Локк, Беркли и Юм, каждый по-своему, шли от Ньютона; Грин, Брэдли, Бозанкет и Спенсер внутренне ориентировались на Дарвина; что касается философии Мура, то она далека от «великих споров» нашего времени. Насколько можно судить, ни Фрейд, ни Маркс, ни Эйнштейн не оказали никакого влияния на его мышление. Если можно так выразиться, Мур был «чистым философом»2.


Философия Рассела, напротив, развивается в атмосфере, насыщенной наукой. Его первая книга посвящена германской социал-демократии (1896), вторая носит название «Очерк оснований геометрии» (1897). Философия для него составляет единое целое с социальной теорией, психологией, физикой и математикой. Когда он обсуждает специальные вопросы — как, например, в работе «Принципы математики» (1903), — его умение свободно оперировать математическими символами оставляет у непрофессионала чувство, что затруднения, которые он испытывает при чтении этой книги, вызваны только его некомпетентностью. Мур почти никогда не занимается специальными вопросами в этом смысле, и его работы почти не содержат специальных символов. Кроме Мура, ни один автор (если не считать Гертруду Стайн) столь отчаянно не стремился достичь предельной ясности и предельной простоты. И тем не менее, хотя Мур выступает стойким защитником здравого смысла, суть и метод его философии вряд ли понятны


==156



9507406968144975.html
9507528245492505.html
9507648918681977.html
9507784959115271.html
9507856521464454.html